对“我就看不起鱿鱼，你想怎么地？”回复——文本角度分析网络极民

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从网络文本现状看，“民族主义”可快速粘合于各种涉外案例，随时随地灵活使用“绰号”进行情感叙说，正是这种“灵活性”使网络民族主义具备了民粹频向。即空心化的、打着危机旗号的变色龙”。如广告中“眯眯眼”女孩引发形象争端，从而生产出针对白人身体特征的词汇；民族归属之争，如端午节、汉服的历史渊源言论，从而生产出针对韩国文化贫瘠特征的词汇；民族修辞之争，疫情期间西方国家重拾“东亚病夫”词汇辱华，中国网民相应地创造词汇进行“回敬”；民族情感之争，如日料店服务员着工作装(和服)上街，揭开民族记忆伤痕，从而仇恨日本的词汇开始“复苏”；民族生活之争，如商家策划圣诞节等西方节庆典、中国女孩嫁给黑人、网上炫耀外国品牌，均能激发涉外文化争端，生产对应的批判性词汇。“国际绰号”的生产与传播伴随着仪式性重大事件或国际突发事件，也可以说，这种标签式语言正是服务于事件的舆论走向。其中一个例证就是，当国际事件与某个国家相关，该国的“绰号”在新浪微博上异常活跃，通过微博搜索功能即可发现这一规律，当中美关系线性信息链中出现了重要的节点新闻，微博中“灯塔国“漂亮国”等词汇的出现频度增加，当中印边境冲突的官方新闻出现后，微博中“阿三”的出现频度也显著增加。对比官方称呼，“绰号”明显带有非正式但不可质疑的天然正义，词汇本身就带有情绪动员、情感动员和价值评判。这就是“绰号”在民族主义表达中的“站队”，首先通过关键词的标签功能来标示立场，这种方法在网络话语博弈中可简化身份辨识程序，快速分清敌我，节约话语博弈的时间成本，以及避免在博弈中造成“误伤”。在这种结构关系中，话语博弈双方并非“我国”与“名主国”(想象敌)，而是网友分裂出自我(“爱国者”)与他者，此时，“国际绰号”成为第三方标准，在形式上扩大“爱国者”身份群体，起到动员作用。

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反驳该帖的极端民族主义言论，同时希望大家可以看到真正的敌人:https://tieba.baidu.com/p/9302521663?share=9105&fr=sharewise&see_lz=0&share_from=post&sfc=copy&client_type=2&client_version=12.67.1.0&st=1733311166&is_video=false&unique=9AF881ECD6DE986EC1AEF1273658C944

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同时就链接中帖子内容做出回应，百年前就讨论烂的东西现在又拿出来忽悠人了

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反犹太主义就是对犹太人散播敌意，沙皇老爷们苟延残喘的时候，试图煽动不明真相的工农来敌视犹太人。地主，资本家，沙皇的警察都联合起来了，一同组织了对犹太人的集体迫害。面对工人，农民的不满，地主和资本家们试图转移矛盾到犹太人身上。
在别的国家，我们也经常见资本家煽动对犹太人的仇恨，用以蒙蔽工人，来让他们的注意力从工人阶级真正的敌人——资本上转移。
对犹太人的仇恨，只在那些地主，资本家奴役人民，蒙蔽人民的国家里，才能得以维持。
只有最受蒙蔽，最受欺压的人，会相信关于犹太人的诋毁和谎言，这些是封建时代的残余，那些牧首们对异教徒施以极刑的时代，那些农民们处于奴隶制的时代，那些人民被压迫，不明白如何表达出自己要求的时代。
现在，这些古旧的封建偏见正在消解，人民正在睁开双眼：犹太人不是无产阶级的敌人，全世界的资本家才是！
犹太人中大部分是工人，他们是我们的兄弟，都同我们一样被资本压迫，他们是我们社会主义斗争中的同志。
犹太人中也有富农，剥削者和资本家，就像在俄罗斯人里，其他民族那里有一样。资本家们极力渲染煽动工人间信仰，国家，种族间的对立，不劳者依靠资本的力量享受权益，富犹太人，富俄罗斯人，全世界的富人，都在联合起来压迫，攻击，抢劫，分化工人们！
无耻啊！折磨，迫害犹太人的沙皇政权；无耻啊，煽动仇犹，反犹的坏蛋；无耻啊，挑拨离间其他民族的坏蛋！
情同手足万岁！全世界无产阶级大联合万岁！共同推翻资本的统治！
————列宁

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有人会说马克思曾经贬低过犹太人，这完全是对马克思本人的诽谤。
这样的人非蠢既坏，他们将《论犹太人问题》中的内容断章取义，把马克思描述成了一个种族主义者，试图将自以为构建好的无害化神像摔个粉碎。
事实上《论犹太人问题》不是用来讽刺犹太人的，而是用来反驳鲍威尔对犹太人的错误偏见的。

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以下是《论犹太人问题》第二部分的原文，也就被断章取义的出处

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马克思：论犹太人问题（二）把“福音书的精神”和“福音书的词语”分割开来，是不信宗教的行为。国家迫使福音书使用政治词语，即与圣灵的词语不同的词语，这是亵渎行为，即使从人的眼光来看不是这样，但从国家自身的宗教眼光来看就是这样。应该用圣经的字句来反驳把基督教奉为自己的最高规范、把圣经奉为自己的宪章的国家，因为圣经的每个字都是神圣的。这个国家，就像它所依靠的庸碌无用之辈一样，陷入了痛苦的、从宗教意识的观点来看是不可克服的矛盾：有人要它注意福音书中的一些箴言，这些箴言，国家“不仅不遵循而且也不可能遵循，如果国家不想使自己作为国家完全解体的话”。那么，国家究竟为什么不想使自己完全解体呢？对这个问题，它本身既不能给自己也不能给别人作出答复。由于自己固有的意识，正式的基督教国家是个不可实现的应有；这个国家知道只有通过对自身扯谎来肯定自己存在的现实性。因此，它对自身来说，始终是一个可疑的对象，一个不可靠的、有问题的对象。可见，批判做得完全正确，它迫使以圣经为依据的国家陷于神志不清，连国家自己也不再知道自己是幻想还是实在，国家的世俗目的——宗教是这些目的的掩盖物——的卑鄙性，也同它的宗教意识——对这种意识来说，宗教是世界的目的——的真诚性发生了无法解决的冲突。这个国家只有成为天主教会的警士，才能摆脱自己的内在痛苦。面对着这种主张世俗权力机关是自己的仆从的教会，国家是无能为力的，声称自己是宗教精神的支配者的世俗权力机关也是无能为力的。在所谓基督教国家中，实际上起作用的是异化，而不是人。唯一起作用的人，即国王，是同别人特别不一样的存在物，而且还是笃信宗教的存在物，同天国、同上帝直接联系着的存在物。这里占统治地位的关系还是信仰的关系。可见，宗教精神并没有真正世俗化。但是，宗教精神也不可能真正世俗化，因为宗教精神本身除了是人的精神某一发展阶段的非世俗形式外还能是什么呢？只有当人的精神的这一发展阶段——宗教精神是这一阶段的宗教表现——以其世俗形式出现并确立的时候，宗教精神才能实现。在民主制国家就有这种情形。这种国家的基础不是基督教，而是基督教的人的基础。宗教依旧是这种国家的成员的理想的、非世俗的意识，因为宗教是在这种国家中实现的人的发展阶段的理想形式。政治国家的成员信奉宗教，是由于个人生活和类生活之间、市民社会生活和政治生活之间的二元性；他们信奉宗教是由于人把处于自己的现实个性彼岸的国家生活当做他的真实生活；他们信奉宗教是由于宗教在这里是市民社会的精神，是人与人分离和疏远的表现。政治民主制之所以是基督教的，是因为在这里，人，不仅一个人，而且每一个人，是享有主权的，是最高的存在物，但这是具有无教养的非社会表现形式的人，是具有偶然存在形式的人，是本来样子的人，是由于我们整个社会组织而堕落了的人、丧失了自身的人、外化了的人，是受非人的关系和自然力控制的人，一句话，人还不是现实的类存在物。基督教的幻象、幻梦和基本要求，即人的主权——不过人是作为一种不同于现实人的、异己的存在物——在民主制中，却是感性的现实性、现代性、世俗准则。在完成了的民主制中，宗教意识和神学意识本身之所以自认为更富有宗教意义、神学意义，这是因为从表面上看来，它没有政治意义、没有世俗目的，而只是关系到厌世情绪，只是理智有局限性的表现，只是任意和幻想的产物，这是因为它是真正彼岸的生活。在这里，基督教实际表现出自己包罗一切宗教的作用，因为它以基督教形式把纷繁至极的世界观汇总排列，何况它根本不向别人提出基督教的要求，只提出一般宗教而不管是什么宗教的要求（参看前面引证的博蒙的著作[1]）。宗教意识沉浸在大量的宗教对立和宗教多样性之中。可见，我们已经表明，摆脱了宗教的政治解放让宗教持续存在，虽然不是享有特权的宗教。任何一种特殊宗教的信徒同自己的公民身份的矛盾，只是政治国家和市民社会之间的普遍世俗矛盾的一部分。基督教国家的完成，就是国家表明自己是国家，并且不理会自己成员信奉的宗教。国家从宗教中解放出来并不等于现实的人从宗教中解放出来。因此，我们不像鲍威尔那样对犹太人说，你们不从犹太教彻底解放出来，就不能在政治上得到解放。相反，我们对他们说，因为你们不用完全地、毫无异议地放弃犹太教就可以在政治上得到解放，所以政治解放本身并不就是人的解放。如果你们犹太人本身还没作为人得到解放便想在政治上得到解放，那么这种不彻底性和矛盾就不仅仅在于你们，而且在于政治解放的本质和范畴。如果你们局限于这个范畴，那么你们也具有普遍的局限性。国家，虽然是国家，如果要对犹太人采取基督教的立场，那就要宣讲福音，同样，犹太人，虽然是犹太人，如果要求公民的权利，那就得关心政治。但是，如果人，尽管是犹太人，能够在政治上得到解放，能够得到公民权，那么他是否能够要求并得到所谓人权呢？鲍威尔否认这一点。

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“问题在于：犹太人本身，就是说，自己承认由于自己的真正本质而不得不永远同他人分开生活的犹太人，他是否能够获得普遍人权，并给他人以这种权利呢？”
“对基督教世界来说，人权思想只是上一世纪才被发现的。这种思想不是人天生就有的，相反，只是人在同迄今培育着他的那些历史传统进行斗争中争得的。因此，人权不是自然界的赠品，也不是迄今为止的历史遗赠物，而是通过同出生的偶然性和历史上一代一代留传下来的特权的斗争赢得的奖赏。人权是教育的结果，只有争得和应该得到这种权利的人，才能享有。”
“那么犹太人是否真的能够享有这种权利呢？只要他还是犹太人，那么使他成为犹太人的那种狭隘本质就一定会压倒那种把他作为人而同别人结合起来的人的本质，一定会使他同非犹太人分隔开来。他通过这种分隔说明：使他成为犹太人的那种特殊本质是他的真正的最高的本质，人的本质应当让位于它。”
“同样，基督徒作为基督徒也不能给任何人以人权。”（〔布·鲍威尔《犹太人问题》〕第19、20页）
依照鲍威尔的见解，人为了能够获得普遍人权，就必须牺牲 “信仰的特权”[2]。我们现在就来看看所谓人权，确切地说，看看人权的真实形式，即它们的发现者北美人和法国人所享有的人权的形式吧！这种人权一部分是政治权利，只是与别人共同行使的权利。这种权利的内容就是参加共同体，确切地说，就是参加政治共同体，参加国家。这些权利属于政治自由的范畴，属于公民权利的范畴；而公民权利，如上所述，决不以毫无异议地和实际地废除宗教为前提，因此也不以废除犹太教为前提。另一部分人权，即与 droits du citoyen〔公民权〕不同的droits de l’homme〔人权〕，有待研究。
信仰自由就属于这些权利之列，即履行任何一种礼拜的权利。信仰的特权或者被明确承认为一种人权，或者被明确承认为人权之一——自由——的结果。
1791年人权和公民权宣言第10条：“任何人都不应该因为自己的信仰，即使是宗教信仰，而遭到排斥。”1791年宪法第I编确认“每个人履行自己信守的宗教礼拜的自由”是人权。
1793年人权……宣言第7条把“履行礼拜的自由”列为人权。是的，关于公开表示自己的思想和见解的权利、集会权利和履行礼拜的权利，甚至这样写道：“宣布这些权利的必要性，是以专制政体的存在或以对它的近期记忆为前提的。”对照1795年宪法第XIV编第354条。
宾夕法尼亚宪法第9条第3款：“人人生来都有受自己信仰的驱使而敬仰上帝这种不可剥夺的权利，根据法律，任何人都不可能被迫违背自己的意愿去信奉、组织或维护任何一种宗教或任何一种宗教仪式。任何人的权力在任何情况下都不得干涉信仰问题或支配灵魂的力量。”
新罕布什尔宪法第5、6条：“自然权利中的有些权利，按其性质来说是不能让渡的，因为它们无可替代。信仰的权利就是这样。”（博蒙，前引书第213、214页）
在人权这一概念中并没有宗教和人权互不相容的含义。相反，信奉宗教、用任何方式信奉宗教、履行自己特殊宗教的礼拜的权利，都被明确列入人权。信仰的特权是普遍的人权。
Droits de l’homme，人权，它本身不同于droits du citoyen，公民权。与 citoyen〔公民〕不同的这个homme〔人〕究竟是什么人呢？不是别人，就是市民社会的成员。为什么市民社会的成员称做“人”，只称做“人”，为什么他的权利称做人权呢？我们用什么来解释这个事实呢？只有用政治国家对市民社会的关系，用政治解放的本质来解释。

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首先，我们表明这样一个事实，所谓的人权，不同于droits du citoyen〔公民权〕的droits de l’homme〔人权〕，无非是市民社会的成员的权利，就是说，无非是利己的人的权利、同其他人并同共同体分离开来的人的权利。请看最激进的宪法，1793年宪法的说法：
人权和公民权宣言。
第2条：“这些权利等等〈自然的和不可剥夺的权利〉是：平等、自由、安全、财产。”
自由是什么呢？
第6条：“自由是做任何不损害他人权利的事情的权利”，或者按照1791年人权宣言：“自由是做任何不损害他人的事情的权利。”
这就是说，自由是可以做和可以从事任何不损害他人的事情的权利。每个人能够不损害他人而进行活动的界限是由法律规定的，正像两块田地之间的界限是由界桩确定的一样。这里所说的是人作为孤立的、自我封闭的单子的自由。依据鲍威尔的见解，犹太人为什么不能获得人权呢？
“只要他还是犹太人，那么使他成为犹太人的那种狭隘本质就一定会压倒那种把他作为人而同别人结合起来的人的本质，一定会使他同非犹太人分隔开来。”[3]
但是，自由这一人权不是建立在人与人相结合的基础上，而是相反，建立在人与人相分隔的基础上。这一权利就是这种分隔的权利，是狭隘的、局限于自身的个人的权利。
自由这一人权的实际应用就是私有财产这一人权。
私有财产这一人权是什么呢？
第16条（1793年宪法）：“财产权是每个公民任意地享用和处理自己的财产、自己的收入即自己的劳动和勤奋所得的果实的权利。”
这就是说，私有财产这一人权是任意地（à son gré）、同他人无关地、不受社会影响地享用和处理自己的财产的权利；这一权利是自私自利的权利。这种个人自由和对这种自由的应用构成了市民社会的基础。这种自由使每个人不是把他人看做自己自由的实现，而是看做自己自由的限制。但是，这种自由首先宣布了人权是
“任意地享用和处理自己的财产、自己的收入即自己的劳动和勤奋所得的果实”。
此外还有其他的人权：平等和安全。
平等，在这里就其非政治意义来说，无非是上述自由的平等，就是说，每个人都同样被看成那种独立自在的单子。1795年宪法根据这种平等的含义把它的概念规定如下：
第3条（1795年宪法）：“平等是法律对一切人一视同仁，不论是予以保护还是予以惩罚。”
安全呢？
第8条（1793年宪法）：“安全是社会为了维护自己每个成员的人身、权利和财产而给予他的保障。”
安全是市民社会的最高社会概念，是警察的概念；按照这个概念，整个社会的存在只是为了保证维护自己每个成员的人身、权利和财产。黑格尔正是在这个意义上才把市民社会称为“需要和理智的国家”。
市民社会没有借助安全这一概念而超出自己的利己主义。相反，安全是它的利己主义的保障。
可见，任何一种所谓的人权都没有超出利己的人，没有超出作为市民社会成员的人，即没有超出封闭于自身、封闭于自己的私人利益和自己的私人任意行为、脱离共同体的个体。在这些权利中，人绝对不是类存在物，相反，类生活本身，即社会，显现为诸个体的外部框架，显现为他们原有的独立性的限制。把他们连接起来的唯一纽带是自然的必然性，是需要和私人利益，是对他们的财产和他们的利己的人身的保护。
令人困惑不解的是，一个刚刚开始解放自己、扫除自己各种成员之间的一切障碍、建立政治共同体的民族，竟郑重宣布同他人以及同共同体分隔开来的利己的人是有权利的（1791年《宣言》）。后来，当只有最英勇的献身精神才能拯救民族、因而迫切需要这种献身精神的时候，当牺牲市民社会的一切利益必将提上议事日程、利己主义必将作为一种罪行受到惩罚的时候，又再一次这样明白宣告（1793年《人权……宣言》）。尤其令人困惑不解的是这样一个事实：正如我们看到的，公民身份、政治共同体甚至都被那些谋求政治解放的人贬低为维护这些所谓人权的一种手段；因此，citoyen〔公民〕被宣布为利己的 homme〔人〕的奴仆；人作为社会存在物所处的领域被降到人作为单个存在物所处的领域之下；最后，不是身为citoyen〔公民〕的人，而是身为bourgeois〔市民社会的成员〕的人，被视为本来意义上的人，真正的人。
“一切政治结合的目的都是为了维护自然的和不可剥夺的人权。”（1791年《人权……宣言》第2条）“政府的设立是为了保障人享有自然的和不可剥夺的权利。”（1793年《人权……宣言》第1条）

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可见，即使在政治生活还充满青春的激情，而且这种激情由于形势所迫而走向极端的时候，政治生活也宣布自己只是一种手段，而这种手段的目的是市民社会生活。固然，这个政治生活的革命实践同它的理论还处于极大的矛盾之中。例如，一方面，安全被宣布为人权，一方面侵犯通信秘密已公然成为风气。一方面“不受限制的新闻出版自由”（1793年宪法第 122条）作为人权的个人自由的结果而得到保证，一方面新闻出版自由又被完全取缔，因为“新闻出版自由危及公共自由，是不许可的”（小罗伯斯比尔语，见毕舍和卢-拉维涅《法国革命议会史》第28卷第159页）。所以，这就是说，自由这一人权一旦同政治生活发生冲突，就不再是权利，而在理论上，政治生活只是人权、个人权利的保证，因此，它一旦同自己的目的即同这些人权发生矛盾，就必定被抛弃。但是，实践只是例外，理论才是通则。即使人们认为革命实践是对当时的关系采取的正确态度，下面这个谜毕竟还有待解答：为什么在谋求政治解放的人的意识中关系被本末倒置，目的好像成了手段，手段好像成了目的？他们意识上的这种错觉毕竟还是同样的谜，虽然现在已经是心理上的、理论上的谜。
这个谜是很容易解答的。
政治解放同时也是同人民相异化的国家制度即统治者的权力所依据的旧社会的解体。政治革命是市民社会的革命。旧社会的性质是怎样的呢？可以用一个词来表述：封建主义。旧的市民社会直接具有政治性质，就是说，市民生活的要素，例如，财产、家庭、劳动方式，已经以领主权、等级和同业公会的形式上升为国家生活的要素。它们以这种形式规定了单一的个体对国家整体的关系，就是说，规定了他的政治关系，即他同社会其他组成部分相分离和相排斥的关系。因为人民生活的这种组织没有把财产或劳动上升为社会要素，相反，却完成了它们同国家整体的分离，把它们建成为社会中的特殊社会。因此，市民社会的生活机能和生活条件还是政治的，虽然是封建意义上的政治；就是说，这些机能和条件使个体同国家整体分隔开来，把他的同业公会对国家整体的特殊关系变成他自己对人民生活的普遍关系，使他的特定的市民活动和地位变成他的普遍的活动和地位。国家统一体，作为这种组织的结果，也像国家统一体的意识、意志和活动即普遍国家权力一样，必然表现为一个同人民相脱离的统治者及其仆从的特殊事务。
政治革命打倒了这种统治者的权力，把国家事务提升为人民事务，把政治国家组成为普遍事务，就是说，组成为现实的国家；这种革命必然要摧毁一切等级、同业公会、行帮和特权，因为这些是人民同自己的共同体相分离的众多表现。于是，政治革命消灭了市民社会的政治性质。它把市民社会分割为简单的组成部分：一方面是个体，另一方面是构成这些个体的生活内容和市民地位的物质要素和精神要素。它把似乎是被分散、分解、溶化在封建社会各个死巷里的政治精神激发出来，把政治精神从这种分散状态中汇集起来，把它从与市民生活相混合的状态中解放出来，并把它构成为共同体、人民的普遍事务的领域，在观念上不依赖于市民社会的上述特殊要素。特定的生活活动和特定的生活地位降低到只具有个体意义。它们已经不再构成个体对国家整体的普遍关系。公共事务本身反而成了每个个体的普遍事务，政治职能成了他的普遍职能。
可是，国家的唯心主义的完成同时就是市民社会的唯物主义的完成。摆脱政治桎梏同时也就是摆脱束缚住市民社会利己精神的枷锁。政治解放同时也是市民社会从政治中得到解放，甚至是从一种普遍内容的假象中得到解放。
封建社会已经瓦解，只剩下了自己的基础——人，但这是作为它的真正基础的人，即利己的人。
因此，这种人，市民社会的成员，是政治国家的基础、前提。他就是国家通过人权予以承认的人。
但是，利己的人的自由和承认这种自由，实际上就是承认构成这种人的生活内容的精神要素和物质要素的不可阻挡的运动。
因此，人没有摆脱宗教，他取得了信仰宗教的自由。他没有摆脱财产，他取得了占有财产的自由。他没有摆脱经营的利己主义，他取得了经营的自由。
政治国家的建立和市民社会分解为独立的个体——这些个体的关系通过法制表现出来，正像等级制度中和行帮制度中的人的关系通过特权表现出来一样——是通过同一种行为实现的。但是，人，作为市民社会的成员，即非政治的人，必然表现为自然人。Droits de l’homme〔人权〕表现为 droits naturels〔自然权利〕，因为有自我意识的活动集中于政治行为。利己的人是已经解体的社会的消极的、现成的结果，是有直接确定性的对象，因而也是自然的对象。政治革命把市民生活分解成几个组成部分，但没有变革这些组成部分本身，没有加以批判。它把市民社会，也就是把需要、劳动、私人利益和私人权利等领域看做自己持续存在的基础，看做无须进一步论证的前提，从而看做自己的自然基础。

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最后，人，正像他是市民社会的成员一样，被认为是本来意义上的人，与citoyen〔公民〕不同的 homme〔人〕，因为他是具有感性的、单个的、直接存在的人，而政治人只是抽象的、人为的人，寓意的人，法人。现实的人只有以利己的个体形式出现才可予以承认，真正的人只有以抽象的 citoyen〔公民〕形式出现才可予以承认。
可见卢梭关于政治人这一抽象概念论述得很对：
“敢于为一国人民确立制度的人，可以说必须自己感到有能力改变人的本性，把每个本身是完善的、单独的整体的个体变成一个更大的整体的一部分——这个个体以一定的方式从这个整体获得自己的生命和存在——，有能力用局部的道德存在代替肉体的独立存在。他必须去掉人自身固有的力量，才能赋予人一种异己的、非由别人协助便不能使用的力量。”（《社会契约论》1782年伦敦版第2卷第67页）
任何解放都是使人的世界即各种关系回归于人自身。
政治解放一方面把人归结为市民社会的成员，归结为利己的、独立的个体，另一方面把人归结为公民，归结为法人。
只有当现实的个人把抽象的公民复归于自身，并且作为个人，在自己的经验生活、自己的个体劳动、自己的个体关系中间，成为类存在物的时候，只有当人认识到自身“固有的力量”是社会力量，并把这种力量组织起来因而不再把社会力量以政治力量的形式同自身分离的时候，只有到了那个时候，人的解放才能完成。
[1] 古·德·博蒙《玛丽或美国的奴隶制》1835年巴黎版第1卷第181—182、196—197和224页。——编者注
[2] 布·鲍威尔《犹太人问题》1843年不伦瑞克版第60—61页。——编者注
[3] 见本卷第38页。——编者注
马克思：论犹太人问题（三）
布鲁诺·鲍威尔《现代犹太人和基督徒获得自由的能力》《二十一印张》第56—71页
鲍威尔在这个标题下探讨了犹太教和基督教的关系，以及它们对批判的关系。它们对批判的关系是它们“对获得自由的能力”的关系。
结论是：
“基督徒只要跨越一个台阶，即跨越自己的宗教，就可以完全废除[1]宗教”，因而就可以获得自由，“相反，犹太人不仅要摒弃自己的犹太本质，而且要摒弃自己宗教的趋于完成的发展，即摒弃自己宗教的那种始终与自己相异的发展”（第 71页）。
可见，鲍威尔在这里把犹太人的解放问题变成了纯粹的宗教问题。谁更有希望得救，是犹太人还是基督徒？这个神学上的疑虑问题，在这里以启蒙的形式再现：他们中间谁更有能力获得解放？的确，已经不再是这样提问：使人获得自由的，是犹太教还是基督教？而是相反：什么使人更加自由，是对犹太教的否定还是对基督教的否定？
“如果犹太人想要获得自由，那么他们不应该信奉基督教，而应该信奉解体了的基督教，信奉解体了的宗教，即信奉启蒙、批判及其结果——自由的人性。”（第 70页）
这里谈的还是关于犹太人应该有所信奉，但信奉的不再是基督教，而是解体了的基督教。
鲍威尔要求犹太人摒弃基督教的本质，正像他自己所说的，这个要求不是从犹太本质的发展中产生的。
鲍威尔在《犹太人问题》的结尾处认为犹太教只是对基督教的粗陋的宗教批判，因而从犹太教找到的“仅仅”是宗教意义。既然如此，不难预见，犹太人的解放在他笔下也会变成哲学兼神学的行动。[2]
鲍威尔把犹太人的理想的抽象本质，即他的宗教，看做他的全部本质。因此，他有理由作出这样的结论：
“如果犹太教徒轻视自己的狭隘戒律”，“那如果他废除自己的整个犹太教，那就不会对人类有任何贡献”（第 65页）。
照此说来，犹太人和基督徒的关系是这样的：基督徒对犹太人的解放的唯一兴趣，是一般的人的兴趣、理论的兴趣。犹太教在基督徒的宗教眼光中是个侮辱性的事实。一旦基督徒的眼光不再是宗教的，这个事实也就不再是侮辱性的了。犹太人的解放本身不是基督徒要做的事情。
相反，犹太人要想解放自身，不仅要做完自己的事情，而且要做完基督徒的事情，学完《符类福音作者的福音故事考证》、《耶稣传》，等等。

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“他们自己可以看到：他们自己将决定自己的命运；但历史是不让人嘲弄自己的。”（第71页）
我们现在试着突破对问题的神学提法。在我们看来，犹太人获得解放的能力问题，变成了必须克服什么样的特殊社会要素才能废除犹太教的问题。因为现代犹太人获得解放的能力就是犹太教和现代世界解放的关系。这种关系是由于犹太教在现代被奴役的世界中的特殊地位而必然产生的。
现在我们来考察一下现实的世俗犹太人，但不是像鲍威尔那样，考察安息日的犹太人，而是考察日常的犹太人。
我们不是到犹太人的宗教里去寻找犹太人的秘密，而是到现实的犹太人里去寻找他的宗教的秘密。
犹太教的世俗基础是什么呢？实际需要，自私自利。
犹太人的世俗礼拜是什么呢？经商牟利。他们的世俗的神是什么呢？金钱。
那好吧！从经商牟利和金钱中解放出来——因而从实际的、实在的犹太教中解放出来——就会是现代的自我解放了。
如果有一种社会组织消除了经商牟利的前提，从而消除经商牟利的可能性，那么这种社会组织也就会使犹太人不可能存在。他的宗教意识就会像淡淡的烟雾一样，在社会这一现实的、生命所需的空气中自行消失。另一方面，如果犹太人承认自己这个实际本质毫无价值，并为消除它而工作，那么他就会从自己以前的发展中解脱出来，直接为人的解放工作，并转而反对人的自我异化的最高实际表现。
总之，我们在犹太教中看到普遍的现代的反社会的要素，而这种要素，经由有犹太人在这一坏的方面热心参与的历史发展，达到自己目前这样的高度，即达到它必然解体的高度。
犹太人的解放，就其终极意义来说，就是人类从犹太精神[3]中解放出来。
犹太人已经用犹太人的方式解放了自己。
“例如在维也纳只不过是被人宽容的犹太人，凭自己的金钱势力决定着整个帝国的命运。在德国一个最小的邦中可能是毫无权利的犹太人，决定着欧洲的命运。各种同业公会和行会虽然不接纳犹太人，或者依旧不同情他们，工业的大胆精神却在嘲笑这些中世纪组织的固执。”（鲍威尔《犹太人问题》第114页）
这并不是个别的事实。犹太人用犹太人的方式解放了自己，不仅因为他掌握了金钱势力，而且因为金钱通过犹太人或者其他的人而成了世界势力，犹太人的实际精神成了基督教各国人民的实际精神。基督徒在多大程度上成为犹太人，犹太人就在多大程度上解放了自己。
例如，汉密尔顿上校说：
“新英格兰的虔诚的和政治上自由的居民，是类似拉奥孔那样的人，拉奥孔没有作出最起码的努力去挣脱缠住他的两条蛇。玛门是他们的偶像，他们不仅口头上，而且整个身心都崇拜它。在他们的眼里，尘世无非是个交易所，而且他们确信，在这尘世间，他们除了要比自己邻居富有而外，没有别的使命。经商牟利占据了他们的全部思想，变换所经营的货品，是他们唯一的休息。比如说，他们在旅行的时候也要背上自己的货物或柜台，而且所谈的不是利息就是利润。即使他们一时没考虑自己的生意，那也只是为了要探听一下别人的生意做得怎样。”[4]
的确，在北美，犹太精神对基督教世界的实际统治已经有了明确的、正常的表现：宣讲福音本身，基督教的教职，都变成了商品，破产的商人讲起了福音，富起来的福音传教士做起了买卖。
“你看到的那位主持体面的布道集会的人，起初是个商人，经商失败以后他才成了神职人员。另一个人，起初担任神职，但当他手里有了些钱，他就离开布道台而去经商牟利。在大多数人的眼里，神职真是一个赚钱的行业。”（博蒙，前引书第185、186页）
鲍威尔认为， “这种情况是虚假的：在理论上不给予犹太人以政治权利，实际上他却有很大的权力，而且在很大的范围内显示自己的政治影响，虽然这种影响在一些细节上被缩小了。”（《犹太人问题》第114页）
犹太人的实际政治权力同他的政治权利之间的矛盾，就是政治同金钱势力之间的矛盾。虽然在观念上，政治凌驾于金钱势力之上，其实前者是后者的奴隶。
犹太教之所以能保持与基督教同时存在，不仅因为它是对基督教的宗教批判，不仅因为它体现了对基督教的宗教起源的怀疑，而且因为犹太人的实际精神——犹太精神——在基督教社会本身中保持了自己的地位，甚至得到高度的发展。犹太人作为市民社会的特殊成员，只是市民社会的犹太精神的特殊表现。

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犹太精神不是违反历史，而是通过历史保持下来的。
市民社会从自己的内部不断产生犹太人。
犹太人的宗教的基础本身是什么呢？实际需要，利己主义。
因此，犹太人的一神教，在其现实性上是许多需要的多神教，一种把厕所也变成神律的对象的多神教。实际需要、利己主义是市民社会的原则；只要市民社会完全从自身产生出政治国家，这个原则就赤裸裸地显现出来。实际需要和自私自利的神就是金钱。
金钱是以色列人的妒忌之神；在他面前，一切神都要退位。金钱贬低了人所崇奉的一切神，并把一切神都变成商品。金钱是一切事物的普遍的、独立自在的价值。因此它剥夺了整个世界——人的世界和自然界——固有的价值。金钱是人的劳动和人的存在的同人相异化的本质；这种异己的本质统治了人，而人则向它顶礼膜拜。
犹太人的神世俗化了，它成了世界的神。票据是犹太人的现实的神。犹太人的神只是幻想的票据。
在私有财产和金钱的统治下形成的自然观，是对自然界的真正的蔑视和实际的贬低。在犹太人的宗教中，自然界虽然存在，但只是存在于想象中。
托马斯·闵采尔正是在这个意义上认为下述情况是不能容忍的：
“一切生灵，水里的鱼，天空的鸟，地上的植物，都成了财产；但是，生灵也应该获得自由。”[5]
抽象地存在于犹太人的宗教中的那种对于理论、艺术、历史的蔑视和对于作为自我目的的人的蔑视，是财迷的现实的、自觉的看法和品行。就连类关系本身、男女关系等等也成了买卖对象！妇女也被买卖。
犹太人的想象中的民族是商人的民族，一般地说，是财迷的民族。
犹太人的毫无根基的法律只是一幅对毫无根基的道德和对整个法的宗教讽刺画，只是对自私自利的世界采用的那种徒具形式的礼拜的宗教讽刺画。
在这个自私自利的世界，人的最高关系也是法定的关系，是人对法律的关系，这些法律之所以对人有效，并非因为它们是体现人本身的意志和本质的法律，而是因为它们起统治作用，因为违反它们就会受到惩罚。
犹太人的狡猾手法，即鲍威尔在塔木德24中发现的那种实际的狡猾手法，就是自私自利的世界对统治着它的法律之间的关系，狡猾地规避这些法律是这个世界的主要伎俩。[6]
的确，这个世界在它这些法律的范围内的运动，必然是法律的不断废除。
犹太精神不可能作为宗教继续发展，即不可能在理论上继续发展，因为实际需要的世界观，按其本性来说是狭隘的，很快就会穷尽。
实际需要的宗教，按其本质来说不可能在理论上完成，而是只能在实践中完成，因为实践才是它的真理。
犹太精神不可能创造任何新的世界，它只能把新的世间创造物和世间关系吸引到自己的活动范围内，因为以自私自利为明智的实际需要是被动的，不能任意扩大，而是随着社会状况的进一步发展而扩大。
犹太精神随着市民社会的完成而达到自己的顶点；但是市民社会只有在基督教世界才能完成。基督教把一切民族的、自然的、伦理的、理论的关系变成对人来说是外在的东西，因此只有在基督教的统治下，市民社会才能完全从国家生活分离出来，扯断人的一切类联系，代之以利己主义和自私自利的需要，使人的世界分解为原子式的相互敌对的个人的世界。
基督教起源于犹太教，又还原为犹太教。
基督徒起初是理论化的犹太人，因此，犹太人是实际的基督徒，而实际的基督徒又成了犹太人。
基督教只是表面上制服了实在的犹太教。基督教太高尚了，太唯灵论了，因此要消除实际需要的粗陋性，只有使它升天了。
基督教是犹太教的思想升华，犹太教是基督教的鄙俗的功利应用，但这种应用只有在基督教作为完善的宗教从理论上完成了人从自身、从自然界的自我异化之后，才能成为普遍的。
只有这样，犹太教才能实现普遍的统治，才能把外化了的人、外化了的自然界，变成可让渡的、可出售的、屈从于利己需要的、听任买卖的对象。
让渡是外化的实践。正像一个受宗教束缚的人，只有使自己的本质成为异己的幻想的本质，才能把这种本质对象化，同样，在利己的需要的统治下，人只有使自己的产品和自己的活动处于异己本质的支配之下，使其具有异己本质——金钱——的作用，才能实际进行活动，才能实际生产出物品。
基督徒的天堂幸福的利己主义，通过自己完成了的实践，必然要变成犹太人的肉体的利己主义，天国的需要必然要变成尘世的需要，主观主义必然要变成自私自利。我们不是用犹太人的宗教来说明犹太人的顽强性，而是相反，用犹太人的宗教的人的基础、实际需要、利己主义来说明这种顽强性。
因为犹太人的真正本质在市民社会得到了普遍实现，并已普遍地世俗化，所以市民社会不能使犹太人相信他的宗教本质——这种本质只是实际需要在观念中的表现——的非现实性。因此，不仅在摩西五经或塔木德中，而且在现代社会中，我们都看到现代犹太人的本质不是抽象本质，而是高度的经验本质，它不仅是犹太人的狭隘性，而且是社会的犹太人狭隘性。

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社会一旦消除了犹太精神的经验本质，即经商牟利及其前提，犹太人就不可能存在，因为他的意识将不再有对象，因为犹太精神的主观基础即实际需要将会人化，因为人的个体感性存在和类存在的矛盾将被消除。
犹太人的社会解放就是社会从犹太精神中解放出来。
马克思写于1843年10月中—12月中
原载于1844年2月《德法年鉴》
历史考证版第1部分第2卷并参考《马克思恩格斯全集》德文版
中文根据《马克思恩格斯全集》第1卷翻译
[1] 引文中的“废除”（aufheben）一词，在布·鲍威尔的文章中是：“放弃”（aufgeben）。——编者注
[2] 布·鲍威尔《犹太人问题》1843年不伦瑞克版第114—115页。——编者注
[3] 马克思这里说的“犹太精神”，德文原文是Judentum。在本文中，马克思在两种不同的意义上使用Judentum一词：一种是在宗教意义上，指犹太人信仰的宗教，中文译为“犹太教”；一种是在世俗意义上，指犹太人在经商牟利的活动中表现出的唯利是图、追逐金钱的思想和习气，中文译为“犹太精神”。——编者注
[4] 托·汉密尔顿《美国人和美国风俗习惯》1834年曼海姆版第1卷第109—110页。——编者注
[5] 托·闵采尔《为反驳维滕贝格的不信神、生活安逸、以歪曲方式剽窃圣经从而使可怜的基督教惨遭玷污的人而作的立论充分的抗辩和答复》1524年纽伦堡版。马克思的引文援自莱?兰克《宗教改革时期的德国史》1839年柏林版第2卷第207页。——编者注
[6] 参看布·鲍威尔《犹太人问题》1843年不伦瑞克版第24—30页；《现代犹太人和基督徒获得自由的能力》，见《来自瑞士的二十一印张》1843年苏黎世—温特图尔版第1卷第60—62页。——编者注

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因为真的有人求着都不看原文，所以这里真的有必要复制出来